가. 자아-되기와 감정(鑑定) 받는 감정(感情)

우리는 체육수업에 대한 축제화 요구가 결국 인간의 감정 에너지를 어떻게 처리하느냐는 문제와 긴밀히 관련돼 있다는 문제 설정을 하였다. 이에 따르면 본론의 첫 번째 단계에서 우선적으로 해명되어야 할 과제는 ‘감정이란 무엇인가’에 대한 이해가 되어야 한다. 그러나 감정이 인간의 존재와 어떠한 관련을 맺고 있는가를 검토하기 이전에, 현대 사회에서 감정이 놓인 위상과 처지를 먼저 짚어보는 우회로를 택하고자 한다. 이론적 차원에서 감정을 이해하기 이전에 현대사회에서 감정이 어떻게 인식되고 사회적으로 구성되어 있는가에 대한 분석이 선행될 필요가 있기 때문이다. “왜 체육수업에 대한 이해에서 하필 감정이 다루어져야 하는가?”라는 의문에 현대사회에서 감정이 처한 위기를 보다 명징하게 드러내는 것은 중요하다 생각된다. 그에 대한 문제의식을 가다듬기를 통해 후술될 감정에 대한 이론적 이해에 체육교육이 틈입할 지점이 어디인가를 보다 명확하게 보여줄 수 있기 때문이다.

감정이 사회 이론에서 중요하게 본격적으로 주목 받기 시작한 것은 20세기 후반부터이다. 이전에는 파슨스의 이론^5),이 사회 이론 진영 내에서 헤게모니를 견고히 하면서 감정이란 테마는 변두리에 머무를 수밖에 없었다(Kim, 2013: 8-9). 그러나 철학을 비롯한 정치학, 사회학, 인류학 등의 학문에서 이성의 대당으로서 감정을 문제시하기 시작하면서 감정은 급격히 학문적 연구 대상으로 부상하기 시작하였다. 이는 무엇보다 이론 진영 내에서 이성 중심주의, 합리주의적 방식의 학문적 풍토에 대한 반성이 이루어지고, 고전 이론가들에게서 인간의 감정과 충동이 사회적 행위와 실천에 있어 지대한 영향력을 행사하는 것으로 중요히 다루어지는 점들이 새롭게 발견, 해석되기 시작하면서부터라고 할 수 있다.^6), 우리는 이러한 감정에 관한 연구들 중에서 일루즈(Illouz)의 연구 성과를 바탕으로 논의를 전개하고자 한다. 감정에 관한 연구는―‘사회적인 것’을 구성하는 단위로서 사회 내 행위와 구조에 관한 이론적 범주들에 기반하여 구분할 때―주로 행위에서의 감정, 규칙/규범에서의 감정, 상호작용에서의 감정, 시스템 작동에서의 감정이라는 4개의 범주로 구분될 수 있다.^7), 이 4개의 범주들에 해당하는 각각의 이론들은 역사적 관점을 취하면서 감정을 이론적 차원으로 소급하여 다룬다. 그러나 현 시대의 조건에서 감정이 발생, 소통, 합의, 공유, 확산되는 과정을 비판적 시각에서 알려주기에는 일정한 한계를 노정한다. 그에 반해, 일루즈는 현재 우리가 직접적으로 살아가고 경험하고 있는 사회에서 감정이 어떻게 처리되는지에 대해서―특히, 실용주의적 관점에서―의미 있는 시사점들을 제공해준다. 이하에서 현대 자본주의에서의 감정에 관한 탁월한 분석서인 『감정 자본주의(Cold Intimacies: Making of Emotional Capitalism)』를 중심으로 그녀가 행한 분석을 살펴본다.⁸⁾

일루즈는 우선, 현대 사회에서 자아 정체성의 구성 요소들과 그를 둘러싼 입론들에 관한 권위적 분석들이 한계가 있다는 점을 분명히 한다. 기성의 분석과 달리 그녀는 감정적 차원을 동원하여 “근대적 자아됨(selfhood) 및 정체성의 구성요소, 공적 영역과 사적 영역의 분할, 이러한 분할과 젠더 구분 간의 관계”를 분석하면 그것이 확연히 드러날 수 있다고 본다.⁹⁾ 그런데 감정을 파고들면 왜 근대적으로 구성된 자아됨과 정체성이 문제가 되는 것일까? 이는 근대 자본주의에서 감정을 합리적인 방식으로 처리하는 것이 필수적으로 요청되었고, 이 과정에서 감정을 이성적이고 합리적으로 조율하고 관리할 수 있는 개인의 자아됨이 중요히 부각되었기 때문이다. 따라서 일루즈의 현대 자본주의의 감정에 관한 논의로 들어가기 이전에 우리는 다시 한 번 베버(2010)의 자본주의의 합리주의에 대한 요청에 관련된 진술을 참고할 필요가 있다.

이 진술에 따르면 자본주의는 합리성을 필연적으로 요구한다. 그런데 베버에 의하면 이것은 자본주의 시스템 자체의 합리적 운영에 대한 요구에 그치지 않고, 시스템을 구성하는 자유노동의 권리를 갖는 시민들에게도 요구된다. 왜냐하면, 자본주의 생산의 합리적 시스템 하에서 그들의 판단과 행위는 예측 가능성과 계산 가능성의 자장 안에서 경제 생산의 안정적인 성장에 기여할 수 있도록 조절될 필요가 있기 때문이다. 베버는 이를 경제적 합리주의가 “특정한 종류의 실천적․합리적 생활양식에 대한 인간의 능력과 성향에 의존하기 때문”(26)이라는 설명으로 명쾌하게 정리한다. 즉, 자본주의는 시민계급을 합리적인 방식으로 길들이고, 그들의 능력과 성향을 이에 정향시킬 수 있는 생활양식의 개발을 요구한다는 것이다. 그런데 일루즈는 이러한 자본주의의 발전은 자본주의의 성격 변화, 즉 감정을 자본 증식의 시스템에 합류시키는 체제와 문화의 출현으로 변화를 겪게 된다고 진단한다. 이제 인간의 감정을 표현하고 이를 적극적으로 조련하고 계발하는 다양한 실천과 학문적, 문화적 장치들이 자본주의 시스템에 합류하게 된다. 이 과정은 인간의 성장을 자아됨의 관점에서 이해하고, 자아-되기를 통해 내가 나 스스로와 대면하고 소통하며, 이를 기반으로 타인과도 교류할 수 있는 인간을 조형하는 양상을 띤다. 이것이 의미하는 바는 다음과 같다.

감정 자본주의 역시 합리성에 의해 구동되는 근대 자본주의와 마찬가지로, 사회에서 요구되는 감정의 실천적, 합리적 생활양식을 체득한 인간의 능력을 필요로 한다. 결국 이러한 사회 속에서 소통을 원활히 하기 위해서는 각 개인들의 서로 소통할 수 있는 감정 양식들을 개발하고, 학습하고, 소유해야 한다. 자아됨의 과정은 곧 심리학의 영향 아래 나의 감정을 스스로 조회하고 관리하고 조절하는 과정을 통해 타인과 효율적이고 예측 가능하게 소통할 수 있는 감정으로 개발하는 과정에 다름 아니다. 따라서 일루즈는 (감정) 자본주의 형성은 감정 문화의 형성과 궤를 같이 하는 것이라고 단언한다.^11), 이러한 맥락에서 일루즈(2016)는 감정 자본주의를 다음과 같이 파악한다.

그녀의 견해에 따르면 감정이 자본주의에 요청된 이유는 결국 경제적 교환 관계망에서 경제 참여자들의 안정적 소통과 생산-유통-소비를 보다 매끄럽게 하기 위한 것이다. 그것이 경제적으로 중산층의 이데올로기에 친근성을 갖기 때문인 것도 이러한 이유 때문으로 보인다. 그렇다면 이것의 구체적인 모습은 어떻게 전개된 것인가? 일루즈는 미국사회에 프로이트 심리학이 소개된 것을 감정 자본주의의 역사적 등장에 있어 결정적 분수령으로 보고 있다. 주지하듯 프로이트는 우리의 말실수, 무의식, 꿈과 정신생활, 욕망의 성적인 성격, 정신의 기원이자 정신병의 궁극적 원인에 관한 다양한 개념과 복잡한 해석을 내놓는다. 일루즈는 이러한 개념들이 미국사회에 소개되면서 사람들에 대해 “정신분석학이 감정생활을 재구성”(24)하기 시작한 점을 지적하면서, 이를 “치료학적 감정양식”(24)으로 정식화한다. 그녀는 “20세기 문화가 감정생활을 다루었던 방식들을 치료학적 감정양식”(24)으로 부른다. 곧, 감정을 이해하고 다루는 일종의 “언어적 테크닉, 학문적 테크닉, 상호작용에서의 테크닉”(24)이 출현하게 된 것으로 본다. 특히, 프로이트 정신분석학의 핵심 테크닉은 자아의 현재성을 과거의 원인으로부터 재구성하는 것인데, 이에 따라 “자아와 자신 간의 관계와 자아와 타인들 간의 관계”(26)가 재정의 된다. 인간 존재에 관한 가장 프로이트적인 물음은 자아를 핵가족의 영향으로 구성된 것으로 추궁하는 것이다. 자아의 구성과 그 과정을 핵가족의 그늘 아래 위치시킴으로써 자아의 모든 생각, 판단, 행위는 가족을 평생 짐으로 짊어진 자아상을 만들었다. 특히, 이것은 자아를 “관념적․영웅적 정의를 벗어나 정체성을 일상 생활의 영역, 특히 직장과 가정에 자리매김했고, 그런 면에서는 부르주아 문화혁명의 요체”(28)가 되었다. 도시 생활과 핵가족 문화의 전면화, 경제적으로 안정된 중산층의 등장과 그들의 생활양식과 자아됨을 이해하기 위한 하나의 이론적 프레임을 프로이트 정신분석학이 제공하게 된 것이다.

이렇게 프로이트에 의해 촉발된 치료학적 감정양식에 따르면 자아됨은 정상성에 도달하기 위한 부단한 노력을 요구한다. 그러나 이것은 도달하기 힘든 목표가 됨과 동시에 정상성의 자아를 만들어야 한다는 프로젝트로 변환된다. 감정은 성과 섹슈얼리티 또한 정신병의 강력한 무의식적 원인이 된다(29). 일루즈는 정신분석학의 급속한 미국 내 영향력 확장은 미국의 핵가족화, 소비문화의 핵심인 진정성 찾기와 호응했으며, 학술계와 의료계의 적극적인 동조 등에 의해 가능했다고 지적한다(30). 따라서 오늘날의 문화적 자원들은―다양한 자기계발서들에서 보여지듯―충고와 처방의 형태로 주어지고, 자아는 이런 조언들을 수용하고 행동해야 하는 구체적인 대상이 되었다(32). 신경증 환자들에 대한 치료학이었던 정신분석학이 이제 일반인들을 대상으로 그 영향력을 확장하게 된 것이다. 합리주의가 지배하는 문화 코드에 억눌려있던 감정과 무의식은 아이러니하게도 합리성의 도구인 언어적 표현을 통해 자아의 현상태를 입증하는 언어로 재서술되었다. 그리고 감정은 개인의 해방과 자아됨을 위해서 상담과 치료의 장에 노출되어야 하는 사태에 직면케 됐다. 감정이 억압의 대상에서 관리와 조절과 소통의 대상으로 탈바꿈한 것이다.

한편, 일루즈는 엘튼 마요의 호손 실험을 상세히 다룬다. 그녀는 치료학적 감정양식이 회사와 공장의 경영 관리 기법에 도입되면서 생산성을 향상시키는 매력적인 테크닉으로 인정받게 되면서, 기업 마인드도 재구성 되었다는 점을 지적한다.(33-57) “경영 관료들은 과학의 수사, 합리성의 수사, 일반복지(general welfare)의 수사를 통해서 권위를 확보”(34)했었지만, “마요의 연구 이후 가정과 직장 사이의 (담론적) 연속성이 확립”(40)되면서 좋은 경영자는 이제 심리학적 특징을 갖춘 이들로 탈바꿈해야 했다. 경영자나 관리자의 덕목에는 노동자의 감정을 살피고 이해할 수 있는, “자기관리의 테크놀로지로서, 언어와 올바른 감정 관리에 광범위하게 의존”(47)하는 소통 역량이 추가되었다. “‘소통의 에토스(communicative ethos)’는 이성적․감정적 기술들을 사용하여 상대방의 관점에 공감”(55)하게 하면서 “자기의 부정적 감정을 조절하게 하고, 친화적이 되게 하고, 자기를 상대방의 눈으로 보게 하고, 상대방에 감정이입”(55)하게 만들었다. 핵가족 성원인 개인을 자아됨으로 이끄는 치료학적 감정양식은 기업의 경영에도 생산성 향상을 위해 도입되었다. 여기에 자아의 병리를 가족에서 찾는 페미니즘 내러티브가 추가되면서 심리학과 페미니즘의 동맹군에 의해 자아, 가족, 회사, 사회는 이제 이들의 담론 체계 안에 포섭된다.

일루즈는 특히, 제도화된 심리학의 영향에 의해 개인은 자기 자신에 대해 늘 추궁당하는 처지에 몰리게 되었고, “진짜 자아는 나에게 두려움, 수치심, 죄의식 같은 온갖 감정들을 극복할 것을 요구했다”는 점을 날카롭게 지적한다. 일루즈(2016)는 그러면서 자기 감정의 객관적 진술과 극복의 요구, 그리고 그것의 확장으로 친밀성의 영역도 영향을 받게 됐다고 설명한다.

이처럼 자기 자신에 대해 객관화하는 테크닉에 따라 타자와의 관계, 즉―근대 자유주의 이상을 실현하려는 심리학과 페미니즘의 자유와 평등을 향한 절대적 추구에 의해―친밀성의 영역도 이제 평등한 권리의 언어가 지배하게 된다. “근대적 친밀성의 이상은 평등, 공정, 중립적 절차, 감정 소통, 섹슈얼리티, 감춰진 감정의 극복과 표현, 언어적 자기표현의 중시 등을 핵심”(65)으로 하면서, 생활세계는 이제 합리화의 과정을 겪는다.^12), 친밀성의 영역은 공정과 평등의 영역으로 재편성되고, 이에 따라 사적인 관계는 “‘공정한 교환’의 문제, 그리고 즉각적인 정서성을 도구적인 자기 주장과 화해시키는 문제에 시달리게 됐다.”(71) 이 부분이 바로 일루즈가 이 책에서 궁극적으로 주장하는 핵심 테제라고 볼 수 있다. 즉, 친밀성의 영역에서 자유롭게 표현되던 감정은 이제 심리학과 페미니즘이 인간관계에 도입한 자유와 평등, 공정 등의 절차에 따라 표현의 즉시성이 차단, 보류되면서 합리성의 장치에 의해 조율, 관리된 후 표현되어야 한다. 이로 인해 감정은 대화 참여자의 권리 보장을 위한 도구적 성격을 띠는 것으로 변하게 된다. 치료학적 감정 양식, 페미니즘은 “심리적, 육체적, 감정적 전략들”을 가르치고, 자유와 평등과 같은 공적 규범들이 생활세계의 “‘감정적 질감’을 변화”(72)시킨 것이다. 이것은 일종의 감정의 존재론으로 귀결되었고, 감정의 본질인 “순간적․일시적․맥락적”(72) 표출은 이제 병리적으로 취급되면서 치료학과 심리학이라는 공적 지식의 도움을 받아야 될 행위로 규정된다. 일루즈(2016)는 이를 다음과 같이 설명한다.

이상에서 살펴본 바와 같이 감정은 심리학과 페미니즘의 영향에 의해 중립적 의사소통 절차의 도구로 소환, 조락되었으며, 개인의 자기 관리와 절제력을 상징하는 중산층의 아비투스로 되었다. 이것은 앞서 베버가 자본주의는 특정한 실천적, 합리적 개인으로 자신을 운영할 수 있는 주체를 요구한다는 테제의 치료학적 감정 양식의 호응 방식이라 할 만하다. 우리가 이 관점을 수용한다면 최근의 수다한 자기계발서, 힐링서들의 유행은 기실 치료학적 감정 양식에 관한 지식문화의 자장 안에서 감정을 합리적으로 관리, 조절하라는 감정 자본주의의 정언명법적 요구를 모성적 어휘로 변환하여 주체에게 거부감 없이 주입하는 문화적 실천들에 불과하다. 이처럼 감정생활에는 “절차성이 주입”(81)되고, 감정은 일상적 생활 속에서 자기반성 없는 즉자적 대응성의 행동적 지표성을 상실하게 되었으며, “표준적인 언어패턴”(81)에 점령당하였다. 이러한 표준적인 언어 패턴과 전략에 포섭된 감정은 이제 소통을 위해 “사회관계에서 감정적 얽힘을 유보”당하고, 결국 소통은 우리의 상식과 기대와는 달리 “감정적 결속을 유보하는 일종의 괄호치기”(81)가 되었다.

나. 웹 문화와 육체의 탈존(脫存)

일루즈의 감정 자본주의에 관한 분석은 감정이 평등한 권리의 언어로 소통되도록 만드는 합리적 절차들에 의해 여과되면서 감정 그 자체의 본질인 즉시성, 순간성, 맥락성 등을 상실했다는 것이 요체다. 그런데 일루즈는 감정에 관한 분석을 여기서 그치지 않고 감정을 몸을 둘러싼 사회문화적 현상과 연결시켜 분석하는 또 하나의 탁월한 시각을 우리에게 제공한다. 특히, 그녀는 현대사회의 인터넷 문화가 감정과 몸에 결정적 규정력을 행사하는 지점을 관건적으로 다룬다. 우리는 이에 대한 일루즈의 관찰을 예의주시할 필요가 있다. 그것은 무엇보다 인터넷 문화의 확산에 따른 학생들의 신체활동 시간의 절대적 감소, SNS에 기댄 소통의 급증 등은 몸의 능동적이고 적극적인 움직임을 촉발, 확장하려는 교과인 체육의 역할과 위상을 어떻게 평가할 것이며, 체육활동의 초점을 어느 지점에 맞추어야 하는지에 대한 새로운 접근과 시각을 요구하고 있는 것으로 보이기 때문이다. 즉, 학업과 인터넷 문화 등으로 많은 시간 몸을 고정시킨 채 살아가는 지금의 학생들의 생활환경을 고려 시, 몸의 움직임에 관한 교과인 체육을 감정 자본주의 사회에서 어떠한 가치를 갖는 과목으로 정위시킬 것인지, 그리고 그것은 어떠한 이론적 근거에 의해서 가능한 것인지를 고민할 필요성이 제기된다는 것이다. 이는 우리의 주제와 관련하여 체육이 몸과 감정에 어떠한 역할을 하고, 그 영향 하에 어떻게 학생들이 윤리적 성장을 이루어나갈 수 있는가에 대한 이론적 고민이 요구됨을 지시하는 것이기도 하다. 일루즈의 다음과 같은 감정 자본주의 사회에 대한 또 다른 진단은 우리가 현 시대 체육의 가치와 역할을 사유하는 데 착목해야 할 중요한 포인트를 제공해줌에 틀림없다.

일루즈에 따르면, 감정 자본주의와 인터넷 문화의 결합에 따라 우리가 로맨틱한 사랑에 대해서 갖고 있는 관념, 즉 로맨스는 육체에 근거하고 있다는 상식은 해체 일로에 있다. 이를테면 사랑에 빠진 육체는 “땀에 젖은 손바닥, 빨라지는 심장박동, 붉어지는 두 뺨, 떨리는 손, 불끈 쥔 주먹, 눈물, 말더듬 등등의 무수한 육체적 신호”(149)를 우리에게 보낸다. 이것은 감정의 육체적 신호이기도 한데, 인터넷이 이러한 감정과 육체적 신호를 여전히 만들어낼 수 있을지 일루즈는 묻는다. 우리는 현재 많은 만남을 온라인에서 갖고 유지하며, 새로운 만남 역시 많은 경우 온라인을 통해서 만든다. 그런데 이렇게 가상 세계 속에서의 만남은 “자기 외모 관찰, 자기 내면 성찰, 자아의 라벨화, 취향 및 견해의 명시 등을 포함하는 기나긴 과정”(152)에 놓이게 된다. 이 과정에서 우리는 나 자신에 대한 객관화와 나의 이상들을 세련되게 조형해야 하는 책임을 요구받는다. 그런데 무엇보다 인터넷 공간의 만남에서 인간관계의 실패를 겪지 않기 위해 해야 하는 끊임없는 이성적 자기 성찰과 자기 객관화는 전통적 로맨틱한 상호작용의 순서를 뒤바꿔 놓는다. 일루즈(2016)는 이를 다음과 같이 지적한다.

인터넷에서는 자기와 타자에 대한 즉시적이고 계산된 조회가 요구된다는 것이다. 부단한 자기 조회와 노출은 자신을 규격화하는 것이고, 그 이후에야 전체로서의 존재자의 현존을 이해한다. 이러한 추구의 끝은 타자의 계산적 시선에 의해 매개된 자아의 전시되는 상품화이다. 이것은 “고도의 주관주의(subjectivism)”와 “만남의 객체화(objectivization)”(155)의 결합을 초래하는데, 이것은 사랑의 전통으로부터 멀어진 것이다.^13), 특히, 심리학과 인터넷 기술이 만들어낸 자아는 “다양한 표상들(프로필, 사진, 이메일)”(157)에 의해 그것이 포착된다. 다양한 표상들에 사로 잡혀 있는 자아는 이제 정신과 이성에 의해 규정된 자아가 된다. 그래서 일루즈(2016)는 인터넷이 정신과 육체의 이분법을 재생시켰다고 지적한다.

일루즈는 자아를 언어적으로 서술하고 객관적으로 물화시키는 과정으로 생기는 정서적 분위기가 냉소라고 말한다. 이 냉소는 낭만주의와의 근본적 단절, 헤아리기조차 어려운 막대한 상호작용을 해야 하는 처지에 놓인 우리의 관례적 대응의 반복된 학습에 의한 것이다(171). 이러한 현상이 강화되는 추세는 결국 우리가 육체적 만남과 그로 발생하는 감정 교차를 차단당하게 하는 인터넷 문화가 결정적 요인으로 작용하기 때문이다. 고프먼에 따르면, “상호작용이란 상대방의 육체적 현존을 지각한 뒤 그에 따라 내가 무슨 말을 해야 하고 어떻게 행동해야 하는지를 조정하는 미묘한 과정”(186)인데, 인터넷은 이 육체적 결속 과정을 지속적으로 허물어트린다. 사실 육체적 대면이 이루어지고 감각적으로 몸에 의해 조정되는 상호작용 과정에서 인성은 그리 중요하지 않다. 인간의 만남에는 인성이 중요하다는 게 상식이나, 사실 끌림 그 자체가 일차적으로 중요하다. 우리는 사실 인성이 좋은 사람에게 끌리는 것이 아니라 “육체적․인간적 매력을 풍기는 사람에게 이끌린다.”(189) 일루즈(2016)는 이러한 관점들을 유지하며 인터넷 문화의 발달과 감정과 육체적 교감의 퇴행이 초래한 결과를 다음과 같이 지적한다.

메를로-퐁티와 후설의 설명에 따르면, 우리가 무심하게 별것 아닌 것처럼 움직이는 몸의 움직임 하나하나는 사실 로맨틱한 육체적 감정을 촉발하는 기폭제가 된다. 그리고 이 육체적 감정은 무엇보다 이성이 아니라, 오히려 비이성에 가까운 것이다. 비이성으로서의 감정과 육체적 몸짓이야말로 사실은 인간 대 인간의 사랑의 가교이며 실존적 연결망의 항상적(constantly) 갱신을 가능케 하는 에너지의 화수분인 것이다. 이런 이유로 이성적 자기 점검을 받는 감정은 메를로-퐁티에 따르면 “실존적 배경을 제거하는 인지(connaître)”인데 반해, 육체의 사랑은 “감지(sentir)”의 차원에서 무의식적 작동에 가까운, 그러므로 훨씬 날것 그대로의 우리의 실존의 풍부함을 뒷받침하는 사랑의 방식이다. 이처럼 일루즈의 논리에 따른다면, 몸과 몸이 만났을 때 몸으로부터 생기하는 자연적 감정의 발생과 그것들의 앙상블만이 인간 사이의 진정한 교감을 이끌 수 있다(Sim, 2015). 하지만, 이렇게 발생한 감정을 이성의 질서에 포섭하려 획책하는 감정 자본주의에서 감정(勘定)은 감정(鑑定) 과정을 거쳐 냉소와 무기력의 악순환 속으로 빠져든다. 이것은 인간의 존재의 에너지가 하향, 감축되는 과정이기도 하다. 몸을 움직이면서 실제 공간에서 대면하지 않고 타자와 소통하는 것은 타자의 상황을 이해하고 공감하는 강력한 감정이입이 약화된 것이기에 윤리의 본령인 공통감의 확장에 어긋나는 것이고, 삶의 강력한 에너지인 감정의 힘을 무력화시키는 악순환을 초래하는 과정이다. 그렇다면 인간 존재에 감정이 갖는 위상을 어떻게 이해하고, 감정이 무엇을 할 수 있는가에 대한 이해가 반드시 필요하다.

가. 존재 역량과 감정의 관계

감정은 인간의 존재에 어떠한 위상을 갖는 것일까? 감정은 인간의 삶에서 결정적으로 중요한 것인가? 감정은 인간의 윤리적 삶과 성장에 어떠한 역할을 할 수 있는 것일까? 인간의 사고와 행위에 감정이 작동되지 않는다면 어떤 일이 벌어지는 것일까? 감정 자본주의에서 합리화되고 희미해져가는 감정은 인간의 존재 역량과 삶의 활력에 어떠한 영향을 미치는 것일까? 이러한 질문들은 지금까지의 논의의 맥락에서 쉽게 떠올릴 수 있는 물음들일 법한데, 이에 답하기 위해서는 결국 감정에 대한 이해가 필요하다. 이하에서 이 물음에 대한 답의 단서를 얻고자 스피노자의 『에티카』에 나타난 감정의 위상과 역할을 살펴본다. 스피노자에서 감정은 몸의 운용과 분리되어 사고될 수 없고 인간의 존재 역량 강화와 윤리적 삶에 결정적인 기여를 하는 것으로 이해된다. 이러한 이해는 인간, 몸, 감정, 윤리를 아울러 이해할 수 있는 입구로 우리를 안내하는 데 유용하리라 판단된다.

우선, 스피노자가 고대 그리스 이래 자신의 시대까지 이어져 온 윤리학 전통에서 줄곧 전제해왔던 인간에 관한 존재론적 관점을 비판한 점을 지적할 필요가 있다. 이러한 지적은 스피노자의 철학 전체를 관통하는 핵심 문제의식이기 때문이다. 스피노자는 인간이 ‘이성적 동물’이라는 당대의 철학적 상식과 형이상학적 전통에 관해 강력한 반대 테제를 던진다. 스피노자가 이해하는 바로는 인간은 ‘이성적 동물’로 규정될 수도, 이해될 수도 없다. 그것은 인간의 인식 한계로부터 불가피하게 전제되고 요청된 인간 이해의 한 관점에 불과한 것이다. 그가 보기에 인간을 이성적 동물로 인식하는 폐해는 너무 크다. 스피노자(2014)는 이를 다음과 같이 지적한다.

스피노자에 따르면, 인간 또한 자연법칙을 따르는 자연적 사물의 위치로부터 출발한다. 인간이 자연으로부터 나온 생명체인 이상 이는 절대 부정할 수 없다. 그런데 철학자들은 인간은 다른 자연의 사물들의 질서에서 벗어나 있다고 간주한다. “자연을 벗어난 사물”은 자연의 법칙으로부터 예외적인 위상을 갖는 인간을 가리킨다. 인간만이 자연의 질서가 부과하는 체제에서 한 발 빗겨 서서 자연의 법칙으로부터 결정되지 않는 자유를 누린다고 생각한다. 그래서 인간이 무능력한 모습을 보일 때 그것을 인간 또한 어쩔 수 없는 자연적 존재인 탓으로 돌리지 않고 엉뚱하게 인간만이 보유한 본성의 탓으로 돌린다. 그들은 있는 그대로의 인간에 대해 사유하지 않고, 있을 수 없는 인간상을 그림으로써 그것을 비웃고 비난한다. 또한, 인간이 이성적 동물이고, 그런 이유로 이성을 발휘해야 하는데 의지의 문제로 그렇게 하지 못한다고 비난한다. 그러나 스피노자가 보기에 그의 시대의 철학은, 인간은 이성적 동물일 수 없고 합리적으로 생각하고 행위만 하는 이성의 기계가 아닌데, 이처럼 이성적 인간의 완성을 목표로 하는 형이상학적 사유의 질서 하에 실천에 관한 학문을 정립하는 전통을 이어가고 있다. 이를 초래한 형이상학은 무엇인가?

형이상학은 인간이 삶에 관해 사유할 때 그 끝에서 맞닥트리게 되는 죽음에 대한 인식이 초래하는 허무의 감각을 피해가기 위해 인간 스스로 요청한 가상과 상상의 구조물이다. 고대 그리스 이래 철학은 이러한 형이상학을 이데아라는 초월적 질서에 관한 동경과 소원에 따라 구축하려 하였으며, 그것은 곧 이성적 인간에 관한 요청으로 귀결되었다(Park, 1997). 그러나 스피노자가 보기에 이것은 전혀 현실에 있는 인간을 제대로 이해하지 못하는 것이며, 필히 인간에 관해 실패하고 마는 사유의 출발점이 된다. 왜냐하면 그가 보기에 인간은 적어도 이성적 동물로 세계에 출현하지도, 살아가지도 않기 때문이다. 따라서 그는 인간에 관한 새로운 형이상학을 구축하려 한다. 그리고 새로운 존재론에 의거할 때 인간의 실존적 삶에 정확하게 정위된 실천학의 구성이 가능하다고 본다(Park, 2013: 84). 즉, 스피노자는 인간 존재에 관한 정확한 이해와 서술이 가능할 때라야 보다 현실적인 실천학의 구성이 가능하다고 보는 것이다. 그렇다면 그가 새롭게 구축하려는 인간에 관한 규정적 이해는 무엇인가?

스피노자는 모든 생명체가 그렇듯이 인간 또한 생명의 근본적 요구에 따라 움직인다고 규정하는데, 이것이야말로 현존하는 인간에 관한 있는 그대로의 이해의 출발점이 된다. 그리고 이것으로부터 모든 인간에 관한 존재론의 사유가 출발해야 한다고 강력히 요청한다. 스피노자(2014)는 이를 다음과 같이 서술한다.

스피노자에 따르면, 생명체는 그들의 능력이 되는 한 세계에 있음을―무의식적 차원이라고 해도 무방할―지속하려고 노력한다. 그들은 자기 생명체의 미래로 나아가는 운동 안에 그 어떠한 자기 파괴적인 요소를 내장하고 있지 않다. 그들은 오로지 자신의 존재를 항상적으로 유지하고자 노력한다. 그래서 “사물은 외부의 원인에 의해서가 아니면 결코 파괴될 수 없는 것”(E. Ⅲ. 정리 4)이고, 오로지 내부의 생명 운동 자체는 생명 그 자체의 강화를 위해서만 작동한다. 생명이 갖는 이러한 존재에의 강력한 자연적, 본능적 요구를 스피노자는 코나투스(conatus)라고 부른다. 이 코나투스는 모든 사물에 있듯이, 자연적 존재로부터 출발하는 인간에게도 있다. 스피노자(2016)는 이를 다음과 같이 진술한다.

생명체는 세계에 출현을 하면서부터는 자신의 존재를 지속하려고 노력하는 본질적 요구를 갖는다. 코나투스는 결국 존재를 보존하고, 강화하며, 갱신하려는 생명체의 본성인 것이다. 이런 코나투스를 현대적 개념으로 이해하는 것은 어렵지 않다. 생명체의 항상적인 자기 유지와 갱신의 노력은 과학의 용어를 빌어 항상성의 원리라고도 할 수 있다. 『에티카』에 관한 뛰어난 의학적 해설서로 인정받고 있는 『스피노자의 뇌』의 저자인 다마지오에 따르면, 그것은 항상성과 매우 유사하다(Oh, 2017). 왜냐하면 항상성은 “매 순간마다 우리 신체의 모든 세포 안에서 우리의 생명을 통치”(Damasio. 2013: 47)하기 때문이다. 이 통치 과정을 다마지오는 간단하게 요약하는데, “한 생물 개체의 환경에서 무엇인가가 변화”하고, 이것이 한 “생물의 삶의 경로를 바꾸어 놓을 수 있는 잠재력”을 지니고 있기도 한데, 이때 생물은 이에 맞춰 “자기 보존 및 효율적 기능에 가장 이로운 상황을 만들기 위해 활동한다”(Damasio. 2013: 47). 다마지오(2013)는 다음과 같이 상세히 설명한다.

존재하는 모든 사물은 이처럼 존재 그 자체를, 그리고 존재의 높은 역량을 성취하기 위해 필연적으로 노력을 한다. 물론 이는 존재 보존의 역량인 코나투스에 의해 가능하다. 인간도 생명체인 한 예외일 수 없다. 가령, 외부의 물리적 자극에 의해 외상을 입는 경우, 몸은 우리의 의지와는 전혀 무관하게 자가 면역과 치료 체계를 발동하여 몸의 정상적 상태로의 회복을 위해 노력을 기울인다. 항상성으로 정의될 수 있는 코나투스는 이처럼 생명체 작동의 가장 근본 장치로서 존재를 가능하게 하는 바탕이다(Oh, 2017). 그렇다면 사물의 존재 이해에 관한 관건적 개념인 코나투스는 인간의 삶에서 구체적으로 어떠한 역할을 하는 것일까? 스피노자(2014)는 코나투스를 인간의 신체, 정신과 관계시키는 사유를 전개한다.

이에 따르면 코나투스가 정신에 관계하면 의지로, 정신과 신체 모두에 동시적으로 작용하면 욕구가 된다. 그리고 욕망은 신체와 정신 모두에 작용하는 욕구로서의 코나투스를 의식하는 것이다. 이처럼 코나투스는 인간의 본질 그 자체로서 신체와 정신 모두에 관계하는데, 욕구, 욕망, 의지, 충동은 코나투스가 신체와 정신에 관계하며 거느리는 개념들로 이해될 수 있다(Oh, 2017). 이처럼 코나투스가 신체와 정신에 두루 걸쳐 있는 욕구에 대한 의식된 욕망이기도 하다면, 신체와 정신의 욕구를 의식적으로 채워주는 것이 코나투스, 즉 존재의 역량을 강화시키는 데서 중요한 문제로 대두된다. 정신과 신체를 강화시키는 것, 그것은 코나투스를 강화하는 것이다. 그런데 여기서 신체와 정신의 관계에 주목할 필요가 있다. 그것은 신체와 정신의 관계에서 우선 초점을 맞출 부분은 정신이 아닌 신체라는 점 때문인데, 스피노자에 따르면 인간의 정신이 구성되는 데 역할을 하는 관념의 대상은 다름 아닌 신체이다.

스피노자에 따르면 인간은 “신체가 많은 방식으로 자극받아 변화되는 것을 느끼는데”(E. Ⅱ. 공리 4), 이에 대한 느낌을 갖는 것이 바로 정신이다. 즉, 우리는 신체의 변용(신체가 자극받는 상태)에 대한 관념을 지니게 되는데, 이처럼 정신을 구성하고 있는 관념은 그 대상을 신체로 하며, 또한 그 신체는 반드시 “현실적으로 존재하는 신체”(E. Ⅱ. 정리 13. 증명)이어야 한다. 이 부분은 바로 정신이 현실에 가장 가까운 존재론에 근거한 사유를 위해 ‘현실에 있는 그대로의 인간’에 대한 이해를 필요로 하는 이유를 보여주는 것이기도 하다. 즉, 이 점은 현실에서 모든 자연적 사물들처럼 인간 역시 코나투스라는 삶의 강한 욕망을 갖고 살아가는 존재로 이해되고, 그것으로부터 정신의 전개가 이루어진다는 입론을 세울 때 현실적인 존재론과 연계된 실천학이 구성될 수 있다는 점을 보여준다. 정신이 현실의 신체에 근거해 사유한다고 보는 스피노자는 “우리의 신체의 본성을 충분하게 인식하지 못한다면, 정신과 신체의 합일을 충분하게 또는 명확하게 이해할 수 없을 것”(E. Ⅱ. 정리 13. 증명)이라고 한다. 스피노자(2014)는 신체, 그리고 신체와 감정의 관계에 대해 다음과 같이 제시한다.

위의 두 서술을 종합해보면, 정신의 고양은 신체가 작용을 주고받는 데서 유능하면 유능할수록 수월해진다. 그런데 정신의 고양을 가능하게 하는 신체의 운동은 감정에 의해 조절되는데, 그것은 감정이 신체능력을 증감시키는 신체의 변용의 관념이기 때문이다. 결국 감정은 신체가 자극받는 상태에 대한 관념으로 구성됨으로써 신체와 직접 작용하면서 신체의 능력에 영향을 미친다고 볼 수 있다.

나. 감정 교류와 공동체성의 관계

앞서 스피노자를 통해 모든 사물에는 자기 보존의 역량인 코나투스가 있으며, 이 코나투스는 생명 활동의 기저에서 무의식적으로 작동하는 생의 원리라는 점을 살펴보았다. 코나투스가 정신에 관계되면 의지로, 신체와 정신 모두에 관계되면 욕구로, 욕망은 이 욕구를 의식하는 것으로 이해되었고, 여기서 정신을 구성하는 관념은 오직 ‘현실에 있는 그대로의 신체’만을 그 대상으로 한다는 점 또한 언급되었다. 이것은 매우 중요한데, 결국 세계를 살아가고 타자와 대면하는 것은 1차적으로 우리의 몸이라는 것을 지시하기 때문이다. 이처럼 “정신의 본질을 구성하는 최초의 것은 현실적으로 존재하는 신체의 관념”(E. Ⅲ. 정리 10. 증명)이다. 정신은 신체가 자극에 의해 변용될 때 그 느낌을 갖는 기능을 함에 따라 결국 신체를 기반으로 하는 활동이라고 할 수 있다.¹⁶⁾ 이런 맥락에서 감정과 신체가 맺는 관계 또한 파악될 수 있다. 감정은 신체의 변용에 대한 관념으로서 신체가 기왕에 지니고 있는 감각의 체계를 가지고 새롭게 신체에 전달되는 자극을 코나투스의 원리에 의해 수용하는 기능이다. 이처럼 감정이 등장하는 맥락을 고려할 때, 이제 우리가 본 논문의 주제와 관련하여 규명해야 할 부분은 스피노자가 말한 바에 따라 감정이 신체의 역량 증진에 어떠한 위상을 갖느냐가 될 것이다. 감정이 신체와 정신의 건강에 미치는 영향에 대한 철학적 차원의 분석은 왜 체육이 감정에 친화적인 활동이 될 수 있는지, 감정의 건강에 순기능을 할 수 있는지를 이해하는 데 중요한 단서를 제공해줄 수 있다.

스피노자는 <E. Ⅲ. 정의 3>에서 감정에는 능동과 수동이 있는 것으로 구분한다. 이때, 능동의 감정은 우리 스스로가 신체의 변용에 대해 타당한 원인으로 작용하는 것이고, 수동의 감정은 외부의 자극인 타당하지 않은 원인에 의해 변용된 신체에 대한 관념이다. 즉, 능동은 신체의 변용(에 대한 관념)이 스스로 일어나는 원인이며, 수동은 순전히 외부 자극에만 의해 신체의 변용(에 대한 관념)이 일어나는 것이다. 그런데 감정은 “신체의 활동능력을 증대시키거나 감소시키며, 촉진하거나 억제”(E. Ⅲ. 정의 3)하기 때문에, 증대와 촉진, 그리고 감소와 억제는 각각 인간을 “보다 큰 완전성으로, 때로는 보다 작은 완전성으로 이행”(E. Ⅲ. 정리 11. 주석)시키는 것으로 이해될 수 있다. 스피노자(2014)는 기쁨과 슬픔을 다음과 같이 이해한다.

이 부분에서 스피노자는 기쁨과 슬픔의 감정 모두를 수동으로 이해한다. 수동의 감정 중에서도 기쁨은 쾌감과 유쾌를 일으키며 신체 활동능력의 증대와 촉진을, 슬픔은 고통과 우울을 일으키며 신체 활동능력의 감소와 억제를 결과한다.^17), 그리고 기쁨과 슬픔은 욕망과 함께 감정을 구성하는 요소가 된다. 즉, 감정은 욕망, 기쁨, 슬픔이 가장 근원적 구성 요소이다. 기쁨, 슬픔과 함께 정신과 신체에 동시에 관련되는 코나투스인 욕구를 ‘의식’하는 욕망 또한 욕구를 충족시킴으로써 인간을 큰 완전성으로 또는 작은 완전성으로 이끈다는 점에서 <E. Ⅲ. 정의 3>에 의해 감정의 범주에 포함된다.¹⁸⁾ 결국 인간의 감정에 기쁨, 슬픔, 욕망이란 3가지가 있으며, 기쁨은 인간을 더 큰 완전성으로 이끌고 슬픔은 더 작은 완전성으로 이끌어간다는 점을 이해한 이 지점부터 필요한 것은 구체적으로 어떻게 감정이 인간의 존재 역량인 코나투스를 상향시킬 수 있느냐가 된다. 감정은 어떻게 인간의 존재 역량을 높이는 것일까?

코나투스의 원리에 따르면 인간은 자기의 존재 역량을 증진시키는 것을 바란다. 코나투스는 우리의 신체와 정신을 최상의 상태로 이끌어가려는 본원적 노력이다. 여기서 감정은 우리의 신체가 외부 사물과의 마주침에 의해 변용되거나 그 신체의 변용에 대한 관념이므로, 결국 신체가 외부 사물과 어떠한 만남을 갖느냐갸 감정에 영향을 미치고 이 만남의 성격이 코나투스의 작동에 관건이 된다고 볼 수 있다.

외부 사물과의 마주침에 의한 신체의 변용에 대한 관념인 감정은 기본적으로 기쁨과 슬픔으로 나뉜다. 코나투스의 원리에 따른다면 우리의 존재 역량은 외부 자극 시 기쁨의 감정이 생길 때 상향되며 슬픔에 의해서는 하향된다. 코나투스에 의해 우리는 당연히 기쁨을 바라고 슬픔을 멀리하려 한다. 그런데 슬픔의 감정이 발생하면 슬픔은 어떻게 극복될 수 있는가? 스피노자(2014)에 따르면 그것은 다음과 같이 더 큰 기쁨의 감정을 통해서만 가능하다.

스피노자(2014)에 따르면 “감정의 힘은 인간의 기타의 작용이나 능력을 능가”하고, 심지어 그 “감정은 인간에게 끈질기게 달라붙”(E. Ⅳ. 정리 6)기까지 한다.

스피노자 『에티카』에서 이 부분은 매우 중요한 의미를 지니고 있다. 그것은 부정적 감정에 대항하는 힘은 그러한 감정을 다른 이성과 의지가 아닌 그것보다 더 큰 긍정적 감정에 의해서만 억누를 수가 있다는 점을 확정하기 때문이다(Oh, 2017). 그러면 이 긍정의, 기쁨의 감정은 어떻게 촉발되고 유지될 수 있는가? 인간에게 기쁨의 감정을 줄 수 있는 것은 무엇에 의해 가능한가? 인간에게 가장 큰 기쁨을 주는, 코나투스를 강화시키는 조건과 활동은 무엇인가? 이러한 질문들은 인간의 존재 역량은 어떠한 상황에서 지속적인 상향 운동의 선순환 속에 놓일 수 있는가를 묻고 있는 질문이기도 하다. 스피노자에 따르면 인간에게는 인간만이, 즉 우리와 본성에서 완전히 일치하는 다른 인간만이 존재 역량을 상향시키는 데 가장 유리하다. 물론 다른 존재들도 인간의 생존과 존재 역량의 보존에 유리할 수 있지만, 인간만이 그것을 가장 극대화시킬 수 있다. 이를 스피노자(2014)는 다음과 같이 분명히 한다.

스피노자에 따르면 사물이 인간의 본성과 일치하는 부분이 많을수록 인간의 삶에 유익하며, 그만큼 그것은 선으로 간주된다. 반면 사물의 본성이 인간의 본성과 멀어지면 멀어질수록 그것은 인간의 삶에 유해하며, 그만큼 그것은 악으로 인식된다. 이런 원리에 의해 인간의 본성과 가장 많이 일치하는 본성을 지닌 다른 인간이 인간에게 가장 유용한 선의 존재가 된다. 이로써 인간은 자기의 존재 역량을 강화하기 위해 필연적으로 타자를 요구한다. 스피노자의 윤리학과 정치학이 궁극적으로 목적하는 바가 바로 같은 본성을 갖는 인간들의 조화로운 삶이라는 점을 염두에 둔다면 이는 당연한 결론이다. 인간이 유한한 한에서 인간은 자기와 같은 본성을 갖는 인간, 가장 많은 선을 서로에게 주고받을 수 있는 인간을 요청할 수밖에 없다. 스피노자(2014)는 개개의 사물과 그들의 일치된 운동에 대해 다음과 같이 이해한다.

스피노자에 따르면 이렇게 여러 개체가 완전에 가까운 협동을 한다면 그것은 하나의 개체가 된다. 이 협동은 매우 인간에게 유익하고 필수적이다. 왜냐하면 두 개체의 결합으로 “단독의 개체보다 두 배의 능력을 가지 한 개체가 구성되기 때문”이고, 그러므로 “인간에게는 인간만큼 유익한 것이 없”(E. Ⅳ. 정리 18. 주석)기 때문이다. 마침내 코나투스를 최대화시키려는 노력은 같은 본성을 지닌 인간과 함께 단일한 운동을 하려는 연합과 연대를 요청한다. 스피노자(2014)에 따르면 다음과 같이 타자와의 조화로운 관계에 진입하고 이 운동을 유지할 때 인간은 존재 역량을 강화시킬 수 있다.¹⁹⁾

인간들이 서로 운동과 정지의 비율을 맞추며 나아가는 협력적 운동은 결과적으로 인간 서로에게 유익하다. 개인은 고립된 상태에서보다는 공동체의 한 성원으로 함께 타자와 동일한 원리 속에서 운동할 때 훨씬 더 자기 보존과 역량의 강화에 유리하기 때문이다. 공동체의 안정과 연대 속에서 개인들은 존재론적 안정감을 확보하고 더 높은 존재의 고지로 올라갈 수 있는 것이다. 그런데 우리는 어떻게 다른 타자들과 운동과 정지의 비율을 맞추어 나갈 수 있는 것인가? 이 지점에서 1차적이고 결정적인 기여를 하는 것은 다름 아닌 감정이다. 스피노자(2014)에 따르면 다음과 같이 감정은 사람과 사람 사이의 정서적 관계에서 그들을 관계맺음 하는 데 강력한 전염성을 일으킨다.

『에티카』 Ⅲ부 정리 21에서 26은 인간들 사이의 상호작용에서 감정이 어떻게 작용을 하고 있는지를 명확하게 보여준다(Oh, 2017). 감정이입하는 타자의 기쁨과 슬픔은 곧 감정이입 주체의 기쁨과 슬픔의 감정으로 이어진다. 이성에 의해 인도되기 전 인간을 타자와 관계 맺고 살아가게 하는 1차적 장치는 바로 감정인 것이다. 다른 사물, 특히 타자와의 마주침에 의한 신체의 변용에 대한 관념인 감정은 우리가 신체를 갖고 타자와 교유할 때 계속적으로 발생되는 존재의 역동성을 확인시켜주는 신호이다. 이것은 감정(정서) 모방으로 나아간다. 스피노자(2014)는 이를 다음과 같이 진술한다.

이에 따르면 우리는 감정을 서로 모방하면서 타자가 기쁨과 슬픔의 감정에 빠져있을 때, 동일하게 그 기쁨과 슬픔의 감정을 표상함으로써 모방하게 되고 유사한 신체적, 정신적 상태에 머무르게 된다. 이 “표상은 이 감정에 유사한 우리 신체의 변용”(E. Ⅲ. 정리 27. 증명)을 표현하게 만들기 때문이다.^20), 이것은 타자의 감정을 모방하는 것뿐만이 아니라, 나의 감정을 타자가 모방하고 있다는 표상에 의해 그 역의 관계도 성립한다. 이러한 상호주관성에 의해 인간은 감정의 에너지에 의해 서로가 서로에게 존재의 역량에 대해 상당한 영향력을 행사할 수 있는 대상이 된다. 스피노자(2014)는 이러한 관계에 대해 다음과 같이 진술한다.

따라서 감정의 표출은 개인과 개인이 관계를 맺게 하는 출발점이 되며, 우리는 타자의 위치에 대한 감정이입과 정서모방을 통해서 그와 함께하려 노력하는 도덕적 지각을 형성한다. 그러므로 비록 감정의 발산이 역사적으로 구성된 문화적 풍토와 표현 체계의 지배를 받는다 하더라도, 가장 기본적으로는, 그것이 다른 이의 감정에 의한 공감을 일으킬 수 있는 수준에서 표출되고 확산되지 않는다면 인간사회의 도덕적 체계는 감정 교류에 기반하지 않게 됨으로써 사상누각의 질서에 지나지 않게 된다. 반면, 감정 교류가 활발하게 이루어지는 곳에서 사람들은 ‘의기양양’해지는 감정의 긍정적인 상향 운동의 경험을 통해 자신의 존재 역량이 고양되는 경험을 할 수 있게 될 것이다. 이하에서 우리는 감정이 어떻게 공동체의 구성과 유지에, 그리고 개인들의 활력에 에너지를 분유하는지를 뒤르케임의 종교사회학에 기대어 분석한다.

가. 사회와 감정의 관계

뒤르케임은 사회학계에서 가장 두드러지게 감정이 사회의 구성과 재생산에, 그리고 인간의 사회적 참여와 집단 소속감의 강화에 미치는 영향을 체계적으로 연구한 고전 사회학자이다(Kim, 2016; Kim, 2013). 그는 자연과학이 자연을 대상으로 하듯이 사회학은 사회를 대상으로 학적 체계를 이루고 있는 것으로 이해하였고, 자연에 대비하여 ‘사회적 사실’이라는 개념을 제안한다. “사회적 사실은 고정되었든 아니든 개인에게 외부적인 구속을 행사할 수 있는 모든 행위양식”^21),으로서 개인에 선재하는 구조화된 질서이다. 사회적 사실은 자연과 같이 존재하는 집합적 행위양식이다. 그것이 행위양식인 것은 사회적 사실이 개인에 선행하면서 개인을 사회화시키는 힘으로 작용하면서 개인에게 판단과 행위의 규범을 제공하기 때문이다. 즉, 개인에 앞서 사회(적 사실)는 존재한다. 이 맥락에서 뒤르케임(2001)은 교육의 역할을 다음과 같이 규정한다.

앞의 서술은 다름 아닌 사회화 과정을 묘사하고 있다. 그리고 뒤의 서술에서 뒤르케임은 정확히 그 사회화가 바로 교육의 목표가 되어야 한다고 말한다. 근대 이후 자유주의 교육관에 따르면 개인은 자율적인 이성의 주체로서 자유의지를 갖고 행위하는 역량을 지닌 존재이기에 이러한 뒤르케임의 교육에 대한 시각은 당시의 일반적 통념과는 어긋나는 접근으로 볼 수 있다. 자유주의 교육관에 따르면 교육은 자율적 주체인 개인의 이성을 계발하고 권리 주체로서 사회생활에 요구되는 지식을 제공하는 것이다(Hong, 2007). 그런데 뒤르케임은 정확히 그 반대에서 그러한 개인이 사회의 행위규범을 우선적으로 수용하고 그것을 습관화하는 것을 통해 사회의 구성원으로 편입될 수 있다는 점을 지적하고 있다.^22), 나아가 뒤르케임은 “사회적 구속은 개인적 퍼스낼리티와 반드시 모순되지 않는다.”(56)는 점을 강조하기도 한다. 그러면 사회는 어떻게 구성되어 있는 것인가? 뒤르케임에 따르면 사회는 “개인의 외부에 있고, 또 강제적인 힘을 부여하며, 그렇기 때문에 개인을 통제하는 행위양식, 사고양식, 그리고 감정의 양식”(55)으로 구성되어 있다. 우리의 논의에서 특히 주목을 끄는 부분은 바로 사회가 개인들에게 감정양식을 제공하는 위치에 있다는 것이다. 이것은 사회적인 행위가 인간의 감정적 운동과 강력한 밀착 관계를 형성하고 있다는 점을 암시한다. 사회가 감정양식을 개인들에게 분유한다는 것은 사회의 작동에는 인간 상호관계의 인지적, 실천적 측면만이 아니라 감정적 교류 역시 중요한 위치를 차지하고 있음을 보여준다. 결국 사회라는 공동체의 구성과 공고화는 인간 상호간의 행위 양식, 사고 양식뿐만 아니라 감정의 운동을 필수적으로 요청한다. 이때 감정양식을 소유한 사회란 단지 우리가 상상하는 국가에 비견될 거대 사회만을 지시하지는 않는다. 그것은 “모든 중요한 사회적 과정의 최초의 기원은 사회집단의 내적 구성 속에서 찾아”(177)질 수 있는 만큼, 사회적인 것을 구성하는 개인들에 의해 만들어지는 사회적 성격을 띠는 집단 모두가 포함될 수 있다. 따라서 우리의 과제와 관련하여 뒤르케임의 감정양식에 관한 이론을 빌어 작은 규모의 학급, 수업 집단에 대해서도 동일한 이론적 분석을 적용할 수 있을 것으로 판단한다. 특히 다음에서 다룰 종교 생활에 관한 뒤르케임의 분석은 원시 종교과 문명들에 대한 탐구로부터 시작하는데, 그것은 원시 문명들이 매우 단순하면서도 유익한 여러 사례들을 풍부하게 포함하고 있기 때문이라고 뒤르케임은 말한다. 따라서 소규모의 집단의 감정적 연대와 교류에 대해서도 우리는 동일한 맥락에서 이를 살펴볼 수 있을 것이다. 따라서 굳이 복잡한 고등 종교와 거대 사회에 대한 분석을 경유하지 않고서도 뒤르케임의 종교사회학 이론을 통해 학급이나 수업 집단과 같은 소규모 공동체 단위에서 이루어지는 사회적 과정에 대한 분석을 하는 데에 무리가 따르지 않을 것이다. 무엇보다도 뒤르케임이 “모든 숭배와 믿음 체계의 근저에서 반드시 어떤 기본적인 상징들과 의식적(儀式的)인 태도들을 찾아볼 수 있다.”²³⁾고 지적하기 때문이다.

나. 감정 에너지를 생산하는 축제

뒤르케임이 사회학의 대상으로서 제안한 사회(적 사실)에서 감정양식이 차지하는 역할에 대한 보다 정교하고 체계적인 탐구는 『종교 생활의 원초적 형태』에서 펼쳐진다. 우리가 다루는 주제와 관련하여, 여기서는 공동체의 축제가 사회의 결속, 도덕적 질서의 구축에 어떠한 방식으로 기여하는가를 제시한다. 특히, 사회, 즉 공동체 또는 집합체의 축제에서 인간들의 상호작용에 깃든 감정적 요소들이 어떻게 공동체를 강화하고 그에 참여한 개인들에게 생의 활력을 불어넣는지를 분석한다. 결국 뒤르케임이 주장하려는 바는 종교의 핵심에는 사회, 곧 사회가 그 신학적 질서의 정점에 위치해 있다는 것을 보여주려는 것인데, 종교는 곧 사회에 대한 찬양이며 숭배로 이해될 수 있다. 뒤르케임의 종교는 사회로, 또한 공동체로 읽어도, 아니 오히려 그럴 때 개인과 사회의 관계를 보다 명확하게 드러내준다.

뒤르케임에 따르면 사회는 사회 속 행위자들의 생존을 위해 타인의 도덕적 지지와 동조를 요구한다. 이러한 개인들의 동조에 의해 사회는 그 권위를 행사할 수 있다. 그리고 이것은 사회의 결속력을 높인다. 사회가 “분열을 예방하기 위해 그 구성원들에게 사회의 모든 권위를 행사”(42)하는 이유가 이것이다. 종교는 이를 단적으로 보여준다. “종교적 신앙체계들은 항상 어떤 특정한 집단에 공통되는 것”(76)이며, 구성원들은 “자신들의 공통적인 관념을 공통적인 의례로 함께 옮긴다.”(77) 종교는 “믿음들과 의례들이 결합된 체계”이며, 그것은 “단일한 도덕적 공동체 안으로, 그것을 신봉하는 모든 사람들을 통합”시키는 기능을 한다. 사회는 종교와 마찬가지로 인간을 단일한 공동체 속에 포섭하며, 이를 위해 신앙체계들과 같은 이데올로기와 의례를 지닌다. 원시 문명에서는 토템이 이러한 역할을 하는데, “토템은 씨족의 도덕생활의 근원”(274)이 된다. 특히 종교는 구성원들이 “좀 더 큰 확신을 가지고 세상을 직면하게 해주는 일종의 수단”(275)이 된다. 그것은 개인이 사회와 강하게 결속되어 있다는 느낌을 갖게 되는 장면에서 사회적 힘으로서 개인에 앞서면서 공동체 다수의 승인과 지지를 통해 개인에게 힘을 준다. 뒤르케임(1992)은 이를 다음과 같은 서술을 통해 분명히 한다.

회중 사이에서는 감정들이 발생하고, 그로부터 개인에게 활기를 주는 힘이 솟아난다. 개인은 공동체를 구성하는 다른 개인들과의 도덕적 조화를 통해 “더 많은 자신감과 용기와 대담성을 가지게 된다.”(302) 이것은 회중에 들어간 개인들 간 정서 모방을 통해 가능한 것이다. 그것이 없다면 이는 원천적으로 작동될 수 없는 원리이다. 따라서 가장 중요한 것은, 스피노자의 주장을 입증하듯이, 종교적 축제 속에서는 이러한 정서모방이 흔하게, 그리고 강력하게 드러난다는 점이다. “정열에의 도취”(308)가 일어나고, “한 데 모인다는 사실 그 자체가 마치 비할 데 없이 강력한 흥분제”(308)가 되고, 특히 “외부에서 들어오는 인상들에 대하여 매우 개방적”(308)이 된다. 집단에 공유되는 단일한 감정은 “행동과 협동을 가능케 하는 어떤 질서를 준수한다는 조건에서만 집단적으로 표현될”(309) 수 있다. 뒤르케임은 따라서 “종교적 힘은 도덕적 힘”(318)이라고 단언한다. 결국 개인들 간 동일한 감정의 연대와 공유는 공동체가 지니고 있는 도덕적 권위를 강화시키고, 권위로부터 도덕적 세례를 받은 개인들의 감정 에너지로, 삶의 활력으로 전화된다. 그리고 이것이 다시 공동체에 대한 개인의 신뢰로 되돌려지면서 공동체와 개인 간의 관계에 선순환이 발생한다. 이처럼 축제와 의례 속에서 인간은 도덕적 공동체의 구성원으로 묶이면서 그들을 같은 동질 집단의 성원으로 의식하게 되는 것이다. 뒤르케임(1992)은 의례의 가치를 다음과 같이 표현한다.

이러한 의식이 정기적으로 행해지면 개인들에게 지속적으로 감정 에너지를 공급하는 공정이 완성된다. 사회는 개인들의 사회에 대한 신실한 마음이 유지될 수 있도록 주기적인 의식의 장치, 즉 축제를 마련해놓음으로써 개인들 간 강력한 정서 모방이 일어나게 하고 감정 에너지가 개인 상호 간에, 그리고 사회에 정향될 수 있도록 만든다. 뒤르케임의 종교사회학을 감정 교환의 상호작용 이론으로 접근하는 콜린스는 정서 모방과 전염의 조건을 의례들이 지닌 다섯 가지 특징적 모습에서―고프먼을 빌어―찾아낸다. 그것은 의례가 상황적 공현존(situational copresence)과 신체적 공현존을 가능하게 하고, 사회적 유대, 성스러운 대상의 발견, 도덕적 불편의 감각을 준다는 것이다.^24), 특히 “상황적 공현존”은 “인간의 몸이 같은 장소에 모여 있을 때 서로에게 영향을 미치는 다양한 방식”(56)을, “신체적 공현존은 ‘초점이 맞추어진 상호작용(focused interaction)’이 되면서 온전한 만남으로 전환”(56)되는 인간관계를 가리킨다. 축제는 이처럼 상황적 공현존과 신체적 공현존을 요청하며, 이 두 개의 공현존에서 발생한 감정 에너지는 매우 강력한 힘을 개인들에게 행사한다. 콜린스 역시 뒤르케임과 같이 “의례가 내는 효과 목록의 마지막 항목은 ‘도덕성’”(77)이라고 말한다. 콜린스(2009)는 지금까지 우리가 논의한 의례와 축제가 낳는 중요한 4가지의 결과를 다음과 같이 정리한다.

뒤르케임이 축제와 의례가 신이 아닌 사회 그 자체에 대한 숭배라고 정리하며 제시한 테제는 축제가 구성원들이 집단의 도덕을 승인하고 따름으로써 집단을 강화하려는 이와 같은 노력에 다름 아니라는 점을 보여준다. 그런데 흥미로운 점은 스포츠 행사가 종교 의례보다 더욱 강력한 정서 모방과 전염에 따른 이러한 감정 에너지를 산출하고 도덕 감정을 생성한다는 점이다. 콜린스는 스포츠 행사가 종교 의식이 의도적으로 설정한 감정 고양의 장치를 동원하지 않고서도 무의식적 차원에서까지 더욱 강력하게 참여자들에게 감정 에너지를 만들어낸다는 점을 밝힌다. 스포츠 행사야말로 참가자들에게 공식적인 의례보다 심각하게 받아들여지지 않으면서 절정의 의례를 경험하게 하는 데 탁월한 기능을 발휘하기 때문이다(100). 이상의 논의는 상식적으로 이해되는 사회 구성의 원리와는 전혀 다른 지반에서 사회가 구성, 운영되고 있다는 점을 보여준다. 사회나 공동체가 개인들의 생존의 필요에 따른 이해타산과 인지적 차원의 요구, 교섭에 따라 형성, 유지, 발전되는 것이 아니라, 감정에 의해 유지되고 강화된다는 점을 뒷받침한다.

이하에서 지금까지 전개한 감정 자본주의 비판, 감정과 몸에 관한 스피노자의 철학, 사회의 구성과 감정 에너지의 생성에 대한 이론을 근거로 이러한 접근이 체육수업과 체육교육에 어떠한 의미를 갖는지를 논의한다.